Fecha de Recepción: 17 de Enero de 2024
Fecha de Aceptación: 25 de Marzo de 2024
Fecha de Publicación: 30 de Marzo de 2024

Financiamiento:
La investigación fue autofinanciada por la autora.

Conflictos de interés:
La autora declara no presentar conflicto de interés.

Correspondencia:
Nombres y Apellidos: Lourdes Raymundo Sabino
Correo electrónico: lourdes.rs.8187@gmail.com
Dirección postal: México

Aquí se exploran los conocimientos que las mujeres pjiekakjo tienen acerca de los remedios caseros, basados en su mayoría en hierbas o plantas curativas.

A partir de estas prácticas de sanación, se identificaron 30 hierbas o plantas y 25 malestares, tangibles e intangibles; se puede decir que estos conocimientos de las mujeres dan cuenta de conocimientos geo y bio-culturales, que imbrican aspectos de la cosmovisión y ontología pjiekakjo; pero también responden a la atención de necesidades básicas, como la alimentación o la sanación a partir de elementos naturales que están al alcance en el entorno inmediato. Asimismo, estos conocimientos se vinculan con la falta de garantía en el ejercicio del derecho a la salud de los pueblos indígenas.

This study explores the knowledge that Pjiekakjo women have regarding home remedies, mostly based on healing herbs or plants. Through these healing practices, 30 herbs or plants and 25 tangible and intangible discomforts were identified. It can be said that these women's knowledge accounts for geo and bio-cultural knowledge, intertwining aspects of Pjiekakjo cosmology and ontology. However, it also addresses basic needs such as nutrition or healing through natural elements readily available in the immediate environment. Additionally, this knowledge is linked to the lack of guarantee in the exercise of the right to health for indigenous peoples.

El contenido de este documento^[1] encuentra su esencia y punto de partida en los conocimientos de cuatro mujeres de mi familia: mi madre, dos hermanas y una cuñada. Todas ellas son originarias de localidades tlahuicas o pjiekakjo, pueblo indígena asentado histórica y geográficamente en el Estado de México, México.

El interés en compilar tales conocimientos con mujeres de mi familia se vincula con las palabras de Yadira López (compañera indígena), acerca de reconocer la “importancia del linaje del que venimos”. De este modo, quise aventurarme a platicar directamente con algunas mujeres de mi familia y explorar algunos de sus conocimientos, reconocerlas y visibilizarlas a ellas y a sus conocimientos; y reconocerme en ellas como parte de la misma genealogía.

En cuanto a acercarme a investigar sobre la salud a partir de los remedios, se relaciona con el hecho de que “A la medicina indígena se le acusa de ser atrasada, poco científica e, incluso, nociva para la salud. Paralelamente, científicos occidentales están patentando plantas medicinales y técnicas médicas ancestrales. Como saber propio de los pueblos originarios, se le desprecia, pero como mercancía para el mercado mundial, se exaltan sus beneficios” (González, 2015, p. 273).

Considerando lo anterior, el objetivo de este trabajo fue explorar los conocimientos que las mujeres de mi familia tienen acerca de remedios caseros, basados en su mayoría en hierbas o plantas curativas. Señalo remedios caseros porque ellas no se refirieron a las hierbas y/o plantas como “plantas medicinales” (ni hablaron de medicina, sino de curar, quitar o aliviar); ellas enunciaron “remedios” y a ello obedece el título de este texto. La relevancia de hablar de estas hierbas en los remedios identificados en las voces de las mujeres, se debe en parte, a que “tienen la capacidad para restablecer el cuerpo, el corazón y la mente, pero es necesario traer a nuestro cuerpo su memoria, honrando siempre el tejido de sabiduría de las ancestras” (López, 2018, p. 5).

Igualmente, me parece preciso aclarar que a los “males”, dolores, síntomas o padecimientos que se sanan con tales remedios; por cuestiones “prácticas” decidí llamarlos en general “malestares” y no enfermedades, pero espero que en un futuro quien suscribe u otras personas profundicen por ejemplo acerca de la salud y la enfermedad^[2] desde la perspectiva propia Pjiekakjo. Malestar entonces, aquí refiere (por ahora) a estar o sentirse mal durante determinado tiempo; no obstante, tal mal estar y sentir (físico, emocional, anímico e incluso espiritual) puede prevenirse, reducirse o curarse.

En términos metodológicos, consideré acercarme a estos conocimientos solamente con mujeres de mi familia a través de pláticas, cara a cara. Hablar con ellas fue importante porque hablé con ellas, como hija, hermana y cuñada; y considero que por dicha familiaridad hubo relaciones de horizontalidad, siendo el “diálogo”, algo central. Al respecto señala Aimé González Tapia, que “[l]o que puede considerarse como la «metodología» de los feminismos indígenas es precisamente el diálogo” (2015, p. 265).

El contenido se estructura por la introducción, un contexto breve del pueblo pjiekakjo, listados de hierbas o plantas, árboles y otros elementos identificados en los remedios (véanse cuadros 1, 2, 3); listados de los malestares que previenen, reducen o curan (véase cuadro 4) y las formas de uso o aplicación (cuadro 5). Finalmente, se esbozan algunas resultados y conclusiones.

A partir de los remedios, entre otros resultados igualmente importantes, se identificaron 30 hierbas o plantas y 25 malestares, entre los cuales destacan aquellos tangibles e intangibles; de carácter físico, físico-anímico, anímico y vinculados con otros aspectos o entes, como el mal de ojo, los muertos, el aire o la alferecía. Esta clasificación se presenta como una propuesta inicial y sólo con fines de análisis, ya que en la vida cotidiana resulta difícil establecer fronteras entre unos y otros. En todo caso, partiendo de los remedios, considero que se construyen, heredan y dinamizan relaciones entre la humanidad, el territorio y el cosmos, porque “todo lo que está ahí afuera ·el cosmos, la naturaleza· está también aquí adentro y las hierbas son una forma de conectarnos con ello” (López, 2018, p. 20).

Tomando en cuenta los resultados de esta investigación, exploratoria y colaborativa, considero que los conocimientos de las mujeres dan cuenta de conocimientos geo y bio-culturales, que se vinculan con la cosmovisión y ontología pjiekakjo; que, en tanto conocimientos indígenas, son de carácter colectivo y “están basados en complejas y diversas nociones de naturaleza, articuladas con su tradición histórica, étnica, social y cultural” (Escobar, Escobar, Pazmiño y Ulloa, 2005, p. 21).

Tales conocimientos, también se vinculan con la atención de necesidades básicas, como la alimentación o la sanación a partir de elementos naturales que están al alcance en el entorno inmediato, como el patio, la parcela o el monte. Así, los remedios se interrelacionan con que “sus ideas y valores están corporeizados, son sentidos, vividos y expresados a través de prácticas concretas” (González, 2015, p. 263) en la vida cotidiana. Aunado a lo anterior, hay que decir que, en este caso, los conocimientos se han mantenido vivos de generación en generación, a partir de compartirse con las hijas y con las nueras; así como con los hijos varones.

Los pueblos originarios que han habitado el hoy llamado Estado de México son: nahua, otomí, matlatzinca, mazahua y tlahuica. El pueblo tlahuica, es “el menor, en cuanto al número de su población, de los pueblos indígenas originarios del Estado” (Cano y Gómez, 2017, p. 202); por ello hay quienes nos consideran como un grupo “casi extinto” (Romero, Viesca y Hernández, 2010, p. 242).

El pueblo tlahuica/pjiekakjo históricamente se ha asentado en San Juan Atzingo, Lomas de Teocaltzingo, Colonia Doctor Gustavo Baz, Santa Lucía, San José el Tótoc, Tlaltizapán y El Capulín; localidades ubicadas en el municipio de Ocuilan en el Estado de México. El nombre de este pueblo, desde sí mismo, ha cambiado al paso del tiempo; por ahora quien suscribe (en una investigación más amplia) ha identificado entre la población local estos cambios en cuatro nombres: “gente que habla en idioma”, axinca, tlahuica y pjiekakjo.

“De acuerdo con el inegi (2010), el grupo Tlahuica-Pjiekakjoo cuenta únicamente con 719 hablantes de la lengua materna, siendo la comunidad de Lomas de Teocaltzingo la que cuenta con mayor población hablante (221 habitantes)” (Ramírez, 2017, p. 27). Tomando en cuenta la cantidad de hablantes de la lengua pjiekakjo, se considera una lengua subordinada o en proceso de desplazamiento, y la palabra Pjiekak’ joo^[3] se ha traducido al español como “lo que soy, lo que hablo” o “como hablamos nosotros” (Sabino, 2010, p. 201).

Montes de Oca y Alfaro (2019, p. 53) sugieren que el modo de vida característico en las localidades pjiekakjo es de comunidades campesinas de subsistencia debido a que “La principal actividad económica de la población tlahuica es de carácter agropecuario. Sus cultivos son básicamente de temporal y sus principales productos son: maíz y frijol, destinados para el autoconsumo familiar; haba, zanahoria, chícharo y papa” (Cedipiem, s/f). Al respecto, es necesario precisar que frecuentemente no se trata de monocultivos sino de una asociación de ellos, “tipo” sistema milpa, donde además de maíz, se cultiva frijol, chilacayote, papa; entre otros. En adición a lo anterior, nacen naturalmente distintas variedades de quelites y algunas plantas que se usan como condimento, alimento o, desde luego, como remedio.

En este orden de ideas, es importante destacar que varias plantas nacen (solas) o se cultivan en el espacio mismo de la vivienda. “Muchas hierbas curativas crecen libremente por los campos. No cuestan nada” (González, 2015, p. 274). Además, cada familia generalmente tiene algún espacio en el patio de la casa para plantas de ornato, para remedio, alimenticias, aromáticas o que fungen como condimento. También suele haber otras plantas, verduras, hortalizas o árboles frutales; por ejemplo, chiles manzanos, aguacate, ciruelo, durazno, pera; entre otros. Igualmente, varias familias tienen animales de carga (caballos o burros), ganado mayor (toros y vacas) o menor (borregos, pollos y conejos).

Es así como “Los patios son integrales desde el punto de vista de la producción de diferentes especies vegetales y animales que aportan una gran diversidad de rubros para la cotidianidad indígena. Tiene fundamentalmente dos componentes: vegetal y animal […] [y en este caso] El patio es a la vez un ámbito fundamentalmente femenino y un espacio de recreación y reproducción de la cultura” (Álvarez, 2005, p. 92). Hay más aspectos que se podrían destacar como parte del contexto, pero para los fines de este trabajo, dejaré hasta aquí esta sección.

“Las plantas medicinales desempeñan un papel importante tanto desde el manejo de la salud como desde la cultura. Esta riqueza médico-cultural ha sido transmitida por las comunidades locales a sus hijos y generaciones a través de la oralidad y la práctica cotidiana” (Álvarez, 2005, p. 99), como ha sucedido con las mujeres de mi familia; mujeres a quienes me acerqué no por visibilizar a mi familia, sino que pienso a este ejercicio como una aproximación a “lo propio”. En este sentido, esta exploración investigativa de, desde y con la propia familia, personalmente me permite reconocerme como parte de un “linaje” femenino, pero también colectivo, comunitario y étnico. Desde su experiencia de las mujeres de mi familia, al igual que lo indica Yadira López, adquirir y conservar estos conocimientos se relaciona con sanarnos, pero no una sanación “a secas”; sino sanar como “un acto de ternura con nosotras mismas” (López, 2018, p. 19). Dicho esto, presento la sistematización de la información recabada.

Dentro de este apartado se sintetizan algunos datos, derivados de las páginas previas. Esta información no representa un conteo o declaraciones tajantes, pues depende del enfoque, por ejemplo si se ve, se nombra o se analiza a las plantas desde un punto de vista de la agronomía, la biología, la botánica, la ecología, etcétera. Considero que, desde cada ciencia, como las mencionadas, así como desde la “medicina moderna”, los datos que aquí presento pueden variar o estar entrelazados; por ejemplo distinguir entre hierba o planta conlleva en sí mismo una ardua tarea. En este caso, los datos “arrojados” se anotan en función del uso convencional a nivel emic.

Las listas anteriores no hacen justicia al cúmulo de conocimientos compartidos por las mujeres de mi familia, pero por ahora, esta exploración funge como una primera aproximación.

Los conocimientos compartidos por las mujeres dan cuenta no sólo de la biodiversidad local, sino de sus conocimientos geo-culturales y de las múltiples relaciones que se entablan entre ellas y la biodiversidad en la vida cotidiana; que devienen no sólo de un conocimiento práctico sino considero que también ontológico, espiritual y epistemológico.

En este sentido, estas líneas se presentan como una muestra, a la vez que una invitación a reafirmar a las mujeres, y en este caso, a las mujeres pjiekakjo como sujetos cognoscentes y no sólo como cognoscibles (Castañeda, 2008) a partir de sus conocimientos etnobotánicos a través de los remedios; ya que no se usan las plantas o hierbas “como sea”, se requieren saber por ejemplo las partes de las plantas que se ocupan en cada caso. También es cierto que no cualquier persona, puede cultivar o colectar las hierbas o plantas, las hay muy parecidas y sus efectos pueden resultar contraproducentes. En adición, hay que decir que, hay plantas o hierbas celosas "(que no se dejan cosechar de cualquier persona) o no celosas” (Álvarez, 2005, p. 99); el que las plantas prosperen dependerá en parte del conocimiento de la mujer acerca de la planta, pero sobre todo de la forma en que se relaciona con ella; lo cual trasciende los aspectos físicos necesarios (como la cantidad de tierra, abono, luz, temperatura, agua, etcétera). Por esto y más, considero a las “mujeres como sujetas activas en la producción de conocimientos, así como en el interés por relevar la experiencia de las mujeres como fuente de los mismos” (Castañeda, 2008, p. 59).

Asimismo, sus conocimientos se enmarcan dentro de la ontología y cosmovisión pjiekakjo, por ejemplo al vincular algunas plantas que existen en el medio natural o doméstico con lo que duele o causa daño, sea de manera tangible y/o intangible (como en el caso del susto o el aire). Por ejemplo, en cuanto al susto, dice Delgado (2020, p. 27) que “cociste [consiste] en la pérdida momentánea del alma por sobresalto”. De esta manera, considero que hablamos de conocimientos que trascienden el espacio y los malestares físicos, y las relaciones exclusivamente antropocéntricas; así como también, hablamos de conocimientos que trascienden lo orgánico y lo clínico. Pienso que los conocimientos compartidos por las mujeres son una muestra de conocimientos que atienden a la persona en relación con su contexto y con el cosmos, y no solamente se fijan en la enfermedad o el malestar o síntoma físico, como sucede frecuentemente en la “medicina” “moderna”, “occidental”.

Quiero llamar la atención acerca del aire, como un malestar para el cual se nombraron varios remedios. A partir del aire, resultado del contacto con el agua de lluvia, el río, el rayo, los muertos, el frío, el “calor malo” o al ingerir algunos alimentos; se pueden vislumbrar relaciones ontológicas en los conocimientos esbozados en estas páginas; discusión que se hará en otra publicación. También en términos ontológicos, se puede referir el carácter fresco o caliente de las plantas, pues no refieren a la temperatura meteorológica; sino que la trascienden.

Aunado a lo anterior, hay que decir que el conocimiento sobre las plantas (en este caso) también tiene que ver con cuestiones sobrevivencia; por ejemplo con la alimentación o la curación, como aspectos o necesidades básicas a cubrir entre los seres humanos. De este modo, vemos cómo “los conocimientos indígenas abarcan desde las formas más cotidianas de resolver los problemas de la sobrevivencia hasta asuntos más complejos de orden mágico-religioso” (Huenchuan, 2002, pp. 142-143) u ontológico.

Entonces, estos conocimientos sobre las plantas se vinculan con la vida cotidiana de las mujeres y como parte de ella, las necesidades que han tenido que ir sorteando a nivel individual, familiar y/o comunitario; muestra de ello consiste en que las cuatro mujeres compartieron recuerdos sobre experiencias de curación con uno o más remedios usados con alguno o alguna de sus hijas. Por esto, es que digo que, si bien se trata de conocimientos bioculturales, a la vez son conocimientos que las mujeres aprenden y “aplican” por necesidad, ante la urgencia de la situación o ante la falta o lejanía de los servicios de salud.

En relación con lo anterior, los conocimientos de las mujeres acerca de las hierbas o plantas implicadas en los remedios, no “se dan” solamente por cuestiones cosmogónicas o por necesidad, sino también puntualmente por la desigualdad social, económica, política, médica, etcétera; en que históricamente diversas instituciones (políticas, religiosas, sociales, etcétera) han vulnerado a los pueblos indígenas; al no garantizar por el ejemplo el conocimiento y el ejercicio del derecho a la salud, pues para las comunidades pjiekakjo, así como para otras comunidades indígenas en el país, los hospitales aún se encuentran lejos y cuando hay clínicas o centros de salud no siempre se garantiza el servicio y la atención médica de manera eficiente y respetuosa. Por lo anterior, las plantas conforman un bien natural del que se puede disponer de manera inmediata y accesible, pero respetuosa y con medida, para curar o evitar daños (tangibles o intangibles) entre las personas.

Así pues, en los remedios caseros convergen el conocimiento biocultural con experiencias humanas, como la alimentación y la curación con plantas o hierbas que se tienen al alcance en el entorno inmediato; y al respecto hay que decir que “La medicina tradicional siempre ha estado a nuestro alcance, pero la ciencia occidental la ha frenado debido al desconocimiento que se tiene de ella” (López, 2018, p. 5). En otros casos, también la “ciencia occidental” ha querido y se ha apropiado de estos conocimientos, no solamente a nivel de los recursos genéticos sino también a nivel intelectual, como lo argumenta por ejemplo López Bárcenas (2006). En este sentido, de acuerdo con el autor y con Sandra Huenchuan en particular, “En lo político existe el desafío de instalar la cuestión de los derechos de las mujeres indígenas sobre sus conocimientos en la agenda global, regional y nacional” (2002, p. 141); pero sobre todo queda el desafío de garantizar su ejercicio y protección, más allá de lo que ya se estipula en documentos como el Convenio de Diversidad Biológica (1992) o la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas (2007).

Los conocimientos de las mujeres acerca de las plantas, desde mi perspectiva, configuran un corpus de conocimientos que aprenden, aprehenden, reproducen y comparten; generalmente de manera intergeneracional. Esto es porque “el conocimiento indígena se transmite por un método de socialización” (López Bárcenas, 2006, p. 282). Y, en este caso, las cuatro mujeres adquirieron los conocimientos a partir de haber cuidado y ayudado a sanar a sus hijas/os o hermanas/os, con la guía de sus madres o suegras.

Considero también que los conocimientos de estas mujeres tienen que ver con la educación en que se (nos) forma, pero particularmente con una especie de pedagogía curativa, contextualizada en la familia y en la comunidad; pedagogía que se interrelaciona con el entorno “natural” también; por ello sus conocimientos no son solamente acerca de la biodiversidad, sino de y con el territorio que co-habitamos, pues a partir de las plantas podemos acercarnos a las múltiples relaciones entre la humanidad y la naturaleza; ya que son parte de los conocimientos indígenas más amplios, y “no se pueden desligar de la concepción de interdependencia entre la naturaleza y la gente” (Escobar, Escobar, Pazmiño y Ulloa, 2005, p. 21).

En cuanto al territorio, vemos que se puede hablar de una relación en y con la territorialidad a nivel doméstico y extradoméstico, pues varias de las plantas o hierbas son “silvestres”, por lo que requieren ser colectadas por ejemplo en el monte o en la parcela. En este tenor, la relación entre territorio y biodiversidad en y a través del patio conlleva particular relevancia, porque “Los patios son estructuras complejas y constituyen verdaderos reservorios de diversidad genética. Tienen una gran importancia en el proceso evolutivo de las especies y juegan un papel importante en la estrategia de la conservación de los recursos genéticos” (Álvarez, 2005, p. 97).

Me parece importante señalar también que las cuatro mujeres con quienes me acerqué a este tema, no son “curanderas” o “médicas tradicionales”; sino que sus conocimientos son comunes y colectivos entre muchas mujeres; sin necesidad de ser reconocidas o consideradas como especialistas (es decir como en el caso de las “curanderas” o las “médicas tradicionales); se trata de un conocimiento hasta cierto punto generalizado y socializado, entre personas y entre generaciones. Entonces, si bien ellas no son consideradas como “especialistas”, podemos considerarlas sanadoras, de la propia salud, de la salud familiar y de la salud colectiva y comunitaria; donde el sanar puede ser concebido como “un proceso cotidiano, nuestro” (López, 2018, p. 20). Esto no quiere decir que la salud sea una responsabilidad exclusiva de las mujeres.

El sanar o curar con estos remedios también puede ser considerado como político, de cara al conocimiento médico hegemónico, que suele denominar a las otras formas de conocer y sanar, con etiquetas como: “local, nativo, folclor, tradición, superstición, doxa, conocimiento precientífico, entre otros” (Escobar, Escobar, Pazmiño y Ulloa, 2005, p. 19). El desplazamiento del uso y de los conocimientos de las plantas medicinales, se debe no solamente al (des)interés o a las formas de proceder de las personas; sino a las medidas e imposiciones por parte del Estado; pues por ejemplo ¿cómo nos bañaremos con el agua de hierbas después del parto, si el parto es en el hospital? Esto se debe a las limitaciones que el sistema de salud estatal ha impuesto a las mujeres que han o habían llevado a cabo la partería, por lo que las mujeres prácticamente tienen prohibido dar a luz en su casa. Entiendo que, entre otros aspectos, tales medidas se han (im)puesto para reducir la mortalidad “materno-infantil”; sin embargo la atención médica en el país en este caso durante el parto, más bien está plagada de innumerables experiencias de una descarada violencia obstétrica; por lo que sigue sin garantizarse el derecho a la salud; mucho menos sin garantizarse la calidad, calidez y pertinencia cultural requerida en la atención médica.

También es cierto que hay conocimientos que se han desplazado debido a la medicalización hegemónica actual, y a las prácticas de ciertas mujeres, que como las plantas, han expresado celos en algún momento, no sólo por sus conocimientos sino por “sus” plantas, como me indicó mi hermana: “sólo las que tienen sus plantitas, podían meterse a buscar entre sus plantas” (Cira Raymundo Sabino, comunicación personal, 19 de abril de 2021), truncando así no sólo el acceso a las hierbas o plantas; sino a los conocimientos.

En términos metodológicos, al trabajar la genealogía femenina, con y desde la propia familia, me parece que la investigación se pudo dar bajo ciertas relaciones de horizontalidad; como se prefiere desde la metodología y el método feminista (como lo han indicado autoras como Sandra Harding, 1987; o Patricia Castañeda, 2008) porque pienso que las mujeres de mi familia me vieron como hija, hermana y cuñada; antes que como investigadora. Desde mi óptica de este proceso, pienso que ellas además de verme como su familiar, me vieron como alguien a quien estaban ayudando a hacer su tarea, antes que verme como una investigadora extractivista. También quiero decir, que investigar lo propio o desde o con lo propio, puede ser doloroso, pues por un lado siento el apoyo de mis familiares; pero por otra parte, por ejemplo las memorias sobre la forma en que mis abuelas fallecieron me parecen tristes e injustas de sobremanera. Pero ambos son aspectos de la historia de éste, mi linaje. Investigar lo propio no es más fácil por existir un sentido de pertenencia, investigar con “propios” o “ajenos”, conlleva igualmente complicaciones, de índole muy diversa.

No quiero terminar sin antes señalar que platiqué acerca de las plantas con mujeres mayores que yo, y que por ello, otro pendiente puede ser el abordar el tema con las mujeres menores que yo; e indagar sobre la vigencia o desplazamiento de los conocimientos. Por ahora, me queda reiterar que las mujeres aprendieron varios conocimientos a partir de experiencias con sus hijas e hijos, por lo que tal vez cuando las mujeres menores requieran los remedios, entonces recurran a las mayores para consultarles y entonces aprender y reproducir dichos conocimientos.

Finalmente, quiero decir que estos conocimientos no son exclusivos de las mujeres en el pueblo pjiekakjo, pero por ahora, este ejercicio exploratorio y colaborativo, considera los conocimientos desde una perspectiva del “linaje femenino”, en el cual se entrecruzan el género, la etnia y las generaciones.

Álvarez, Astrid. (2005). Mujeres zenú: manejo, uso y conocimiento de la biodiversidad: un aporte a la soberanía alimentaria, la medicina y la cultura material. En Elsa Matilde Escobar, Pía Escobar, Aracely Pazmiño y Astrid Ulloa (Eds.). Las mujeres indígenas en los escenarios de la biodiversidad (pp. 91-104). Colombia/Quito: Unión Mundial para la Naturaleza, Oficina Regional para América del Sur, Fundación Natura Colombia e Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Disponible en http://ibdigital.uib.es/greenstone/collect/cd2/import/uicn/uicn0010.pdf, consultado en mayo de 2023.

Cano Garduño, Leonor y David Gómez Sánchez (investigación y contenido) (2017). Cinco sabores tradicionales Mexiquenses. Cocina Mazahua, Otomí, Nahua, Matlatzinca y Tlahuica. México: Consejo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas del Estado de México y Universidad Intercultural del Estado de México.

Castañeda Salgado, Martha Patricia. (2008). Metodología de la investigación feminista. México/Guatemala: Fundación Guatemala y Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Consejo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas (cedipiem). (s/f.) Actividades Económicas. En Consejo Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas. Disponible en https://cedipiem.edomex.gob.mx/actividades_tlahuica, consultado en abril de 2023.

Delgado Molina, Jonathan Smirt. (2020). El bosque, la cosmovisión y la enfermedad en la población tlahuica de San Juan Atzingo, Ocuilan, Estado de México (artículo especializado publicado en revista arbitrada, como requisito de titulación de la licenciatura en antropología. Facultad de antropología de la Universidad Autónoma del Estado de México. Toluca, México.

Escobar, Elsa Matilde; Pía Escobar, Aracely Pazmiño y Astrid Ulloa (2005). Los conocimientos de las mujeres indígenas en ámbitos sagrados y cotidianos. En Las mujeres indígenas en los escenarios de la biodiversidad (pp. 19-28). Colombia/Quito: Unión Mundial para la Naturaleza, Oficina Regional para América del Sur, Fundación Natura Colombia e Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Disponible en http://ibdigital.uib.es/greenstone/collect/cd2/import/uicn/uicn0010.pdf, consultado en mayo de 2023.

Huenchuan Navarro, Sandra. (2002). Saberes con rostro de mujer. Mujeres indígenas, conocimientos y derechos. Revista de Estudios de Género, La Ventana (15), pp. 119-148. México: Universidad de Guadalajara. Disponible en https://www.redalyc.org/pdf/884/88411126008.pdf, consultado en mayo de 2023.

López Bárcenas, Francisco. (2006). El saqueo de la naturaleza y el conocimiento (des)regulación internacional de los recursos genéticos y el conocimiento indígena y su impacto en la legislación mexicana. Texto elaborado por la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica (pp. 273-308). Disponible en https://archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/5/2252/15.pdf, consultado en mayo de 2023.

López, Yadira. (2018). Hierbas para la tristeza. Un manual para sanar juntas. México: Barricada de textos libres, ediciones estridentes.

Montes de Oca Hernández, Acela y Renato Salas Alfaro. (2019). Política agraria y desarrollo social en territorio Tlahuica del estado de México. En Francisco Herrera Tapia, Acela Montes de Oca Hernández, Sergio Moctezuma Pérez y Alejandro Rosendo Chávez (Coords.) Territorialidades, migración y políticas públicas en el contexto rural latinoamericano. (pp. 47-67). México: Universidad Autónoma del Estado de México. Disponible en https://www.aacademica.org/sergio.moctezuma/37.pdf?fbclid=IwAR3k3vDJHvfwIKKoYhyohSby7Bwzcw4e5LLrEDuVkgjsuj6eeCZT8dT6NzI, consultado en abril de 2023.

Ramírez Carbajal, Eliseete. (2017). Etnomicología en la zona tlahuica-pjiekakjoo del Estado de México (tesis de licenciatura). Universidad Intercultural del Estado de México. San Felipe del Progreso, Estado de México.

Romero Contreras, Alejandro Tonatiuh; Felipe Carlos Viesca González y Marivel Hernández Téllez. (2010). Formación del patrimonio gastronómico del Valle de Toluca, México. Ciencia Ergo Sum 17 (3), pp. 239-252. Universidad Autónoma del Estado de México. Toluca, México.

[1] Una primera versión de este texto se presentó en el III Seminario de investigación: Las mujeres indígenas jóvenes como sujeto social y de estudio, coordinado por Jahel López Guerrero (investigadora en el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México). Agradezco a ella y a Laura Hernández Pérez (integrante de la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas -de México-), por sus valiosos comentarios a este trabajo.

[2] El artículo de Delgado (2020) representa un buen punto de referencia al respecto, en él, el autor vincula la enfermedad de las personas con la enfermedad de los árboles en el bosque. Delgado documenta elementos importantes vinculados con la salud y la enfermedad, pero no se llegan a definir desde el pueblo tlahuica/Pjiekakjo.

[3] A la fecha no hay un acuerdo cerrado sobre la forma de escribir “pjiekakjo”, por ello quienes escriben dicha palabra suelen hacerlo de modo distinto; pero nos referimos al mismo pueblo indígena.

[4] La línea punteada indica que no se encontró la correspondencia entre el nombre común local y el científico.

Cuadro 1. Plantas o hierbas identificadas en los remedios
	Nombre común / local	Nombre científico		Nombre común / local	Nombre científico
1	Ajenjo	Artemisia absinthium	16	Jara	---
2	Ajo	Allium sativum	17	Lengua de vaca	---
3	Árnica	Arnica montana	18	Manzanilla	Chamaemelum nobile
4	Borraja	Borago officinalis	19	Mirto (“de flor roja”)	Russelia sarmentosa
5	Buganvilia	Bougainvillea	20	Pata de león	---
6	Carrizo	---^[4]	21	Pericón	Tagetes lucida
7	Cempasúchil	Tagetes erecta	22	Poleo	Mentha pulegium
8	Diente de león	Taraxacum officinale	23	Prodigiosa	Brickellia cavanillesii
9	Epazote	Dysphania ambrosioides	24	Romero	Salvia rosmarinus
10	Epazote de perro	---	25	Rosa de castilla	Rosa gallica
11	Estafiate	Artemisia ludoviciana	26	Ruda	Ruta graveolens
12	Gordolobo	Verbascum thapsus	27	San Nicolás	---
13	Hierbabuena	Mentha spicata	28	Santa María	Tanacetum parthenium
14	Hierbamora	Solanum nigrum	29	Toronjil blanco	---
15	Hinojo	Foeniculum vulgare	30	Toronjil rojo	---

Cuadro 2. Árboles identificados en los remedios
	Nombre común	Nombre científico		Nombre común	Nombre científico
1	Canela	Cinnamomum verum	7	Pimienta	Piper nigrum
2	Cedro	Cedrus	8	Pirul	Schinus molle
3	Guayabo	Psidium guajava	9	Tejocote	Crataegus mexicana
4	Laurel	Laurus nobilis	10	Colorín grande	---
5	Limón	Citrus × limon	11	Colorín chico	---
6	Ocote	Pinus montezumae

Cuadro 3. Productos de otro origen identificados en los remedios
	Vegetal	Animal	Mineral	Otros
1	Cabello de mazorca	Tlacuache	Alumbre	Agua bendita
2	Olote morado	Huevo	Tequesquite
3	Cebolla	Miel
4	Tomate	Manteca
5	Ciruela pasa
6	Escobeta
7	Petate
8	Manta
9	Alcohol
10	Ceniza
11	Cigarro

Cuadro 4. Manifestaciones de malestares identificados
	Dolores	Síntomas		Lesiones	Anímicos	Vinculados con otros entes
	Dolores	Físicos	Físico-anímicos	Lesiones	Anímicos	Vinculados con otros entes
1	Estómago	Inflamación	Llanto	Abrasión (rozadura)	Coraje	Mal de ojo
2	Cabeza	Tos	Tristeza	Heridas	Susto	Muertos (cuando se sube el muerto)
3	Dientes y muelas	Vómito	Frialdad en el cuerpo		Tristeza	Alferecía (frialdad en el cuerpo de bebés)
4	Garganta	Diarrea	Calor "malo”			Aire (muertos, agua de lluvia, rayos, alimentos)
5	Pecho	Hipo
6		Irritación
7		Debilidad

Cuadro 5. Formas de uso o aplicación de los remedios
	Forma	Ejemplo		Forma	Ejemplo
1	Té	Para quitar el dolor de estómago	6	Masaje	Para eliminar la inflamación y el dolor
2	Baño	Para recuperación post-parto	7	Fomento	Para sacar la frialdad del cuerpo
3	Limpia	Para quitar el aire	8	Jugo	Para quitar rozaduras en bebés
4	Ungüento	Para reducir inflamación en el estómago	9	Purga	Para quitar diarrea
5	Apósito	Para cubrir, proteger y sanar heridas	10	Morder o masticar	Para eliminar el dolor de muelas


Las opiniones, análisis y conclusiones del autor son de su responsabilidad y no necesariamente reflejan el pensamiento de la Revista Inclusiones.